Fé e ciência não são rivais; o perigo surge quando a tecnologia passa a prometer a salvação da humanidade. (Foto: Imagem criada utilizando Chatgpt/Gazeta do Povo)

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Durante séculos, ciência e fé compartilharam uma linguagem comum: a busca pela verdade sobre a criação. O mundo moderno, no entanto, decretou sua separação, confinando a ciência ao laboratório e a fé à sacristia. A humanidade passou a depender principalmente de sua própria razão e de sua aplicação prática: a capacidade técnica de organizar a sociedade. Tudo o que não fosse mensurável, calculável ou verificável era visto com suspeita ou relegado ao reino do irrelevante.

Mas essa aparente divisão não é real. A tradição cristã nunca foi anticientífica; na verdade, ela tornou a ciência possível. Basta lembrarmos de Georges Lemaître, um padre católico que propôs o Big Bang; Gregor Mendel, um frade agostiniano que lançou as bases da genética; ou das primeiras universidades que surgiram dentro da Igreja medieval, período frequentemente descartado como a Idade das Trevas. Se isso é verdade, fé e ciência não seriam opostas. Por que, então, as percebemos como conflitantes?

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O verdadeiro problema surge quando a ciência deixa de ser um método e se torna uma explicação total do mundo, quando pretende ser mais do que é

E uma explicação que se pretende total, além de querer compreender o mundo, busca transformá-lo. Agora, em nossa época, algo desconcertante está acontecendo: essa pretensão não se limita mais a descartar o transcendente em nome do verificável; ela vai além e se apresenta como uma promessa de salvação: a crença em um futuro em que a tecnologia será capaz de resolver tudo.

As linhas seguintes discutem essa tensão com base no pensamento de Bento XVI, em dois textos que devem ser lidos em conjunto. Em Fé e Futuro, ele distingue a ciência como um método legítimo e necessário do positivismo como visão de mundo — a afirmação de que apenas o verificável é real. Em sua palestra em Subiaco, A Europa na Crise das Culturas, ele alerta para o problema moral que essa mentalidade acarreta: uma tecnologia que pode fazer tudo, mas que não pode, por si só, estabelecer qualquer medida de bem. Desse diagnóstico duplo surge a questão fundamental: faz sentido acreditar em um futuro tecnológico? A resposta, já adianto, depende do que entendemos por “acreditar”.

I. O método e a visão de mundo

Bento XVI inicia Fé e Futuro com o diagnóstico positivista de Auguste Comte apresentado em Curso de Filosofia Positiva. Nele, Comte busca explicar os estágios pelos quais a humanidade passa. Supostamente, passamos do estágio teológico, que explica o mundo pela intervenção dos deuses, para o estágio metafísico, que o compreende por meio de abstrações (natureza, razão, materialismo), e finalmente para o estágio positivo, que abandona a questão do porquê das coisas acontecerem e se limita a descrever como elas acontecem.

Comte acreditava que, nesse estado final, a questão de Deus se tornaria supérflua. Ela sequer precisaria ser abordada, pois simplesmente deixaria de ter significado. A esse respeito, Bento XVI reconhece que o estágio positivo representa a mentalidade mais difundida nas sociedades contemporâneas.

Essa ideia, aliás, não é exclusiva de Comte; ela foi formulada por diversos pensadores. Por exemplo, Max Weber, um dos pais da sociologia, descreveu o “desencantamento do mundo”: a ideia de que a racionalização expulsa o sagrado e, no vazio que deixa, não há mais um único significado, mas uma pluralidade de valores que competem entre si sem qualquer árbitro possível. Marx, por sua vez, tentou desmistificar o mundo para explicar a sociedade segundo suas leis históricas, observando as coisas em suas formas concretas.

Para Comte, o progresso científico e o abandono da metafísica e da religião são duas faces da mesma moeda; quanto mais a ciência avança, menos espaço resta para as formas que ele considera inferiores. É o que muitos sentem hoje: que a ciência respondeu às questões que antes pertenciam à fé e que, portanto, a fé é supérflua. Em outras palavras, o mundo tornou-se autossuficiente, e a mera hipótese ou discussão sobre Deus já não é sequer necessária.

Mas Bento XVI não se escandaliza com esse fenômeno; na verdade, ele o leva muito a sério. E, por essa razão, toma um rumo inesperado. O mesmo diagnóstico que confirma o mal-estar da fé permite-lhe descobrir, por baixo da superfície, um mal-estar mais profundo na própria razão científica. A ideia é a seguinte: quando o sistema positivista parece se aproximar de seu estágio final, sua inadequação, isto é, suas limitações, também se tornam evidentes.

Duas passagens de Fé e Futuro ilustram isso claramente. Na primeira, Bento XVI descreve o que se perde quando a razão se limita ao que é mensurável:

“O homem que quer limitar-se ao que é exatamente cognoscível acaba na crise da realidade, acaba precisamente na supressão da realidade” (p. 10).

No segundo ponto, ele especifica exatamente onde se situa a linha divisória entre o método que defende e a visão de mundo que rejeita:

“O positivismo, o método científico exato, é fabulosamente útil, aliás, absolutamente necessário para superar os problemas da humanidade em constante desenvolvimento. Mas o positivismo como visão de mundo é insustentável e destrói o homem” (p. 37).

Vale a pena determo-nos na distinção presente na segunda passagem, pois o restante do nosso raciocínio depende dela.

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A ciência como método legítimo, necessário e frutífero é uma coisa; o positivismo como visão de mundo, que pressupõe que apenas o verificável é verdadeiro, é outra bem diferente. Na visão de Bento XVI, este último deixou de ser ciência e tornou-se filosofia, uma afirmação sobre a realidade que a ciência é incapaz de fazer. E é uma posição frágil que deixa a humanidade sem fundamento, porque as questões mais importantes permanecem fora de seu alcance.

Em outras palavras, existem coisas que nenhuma ciência consegue medir. Por exemplo, o amor de uma mãe, o valor de uma amizade, ou se o que alguém faz da vida vale a pena. As coisas mais importantes não podem ser quantificadas em uma planilha, mas, paradoxalmente, nossa cultura tende a tratar como reais apenas aquelas que podem ser quantificadas.

Diante desse vazio, Bento XVI nos convida a compreender a fé em outro nível, o do sentido: em quem confio, por que existo, o que espero de tudo isso? A fé fala do nosso lugar no mundo, enquanto a ciência explica seus mecanismos. São duas ordens de conhecimento distintas, que não tratam das mesmas coisas nem da mesma maneira e, portanto, podem coexistir sem receio.

O atrito surge apenas quando a ciência tenta responder a perguntas que ultrapassam seu método, ou seja, quando busca ser uma visão de mundo. E essa visão de mundo não permanece meramente no pensamento. Focar no como e renunciar ao porquê não é uma postura neutra; implica tratar a realidade como um mecanismo, e um mecanismo é manipulado. É por isso que o positivismo leva à tecnologia, e uma mentalidade que mede tudo logo desejará controlar tudo.

II. O retorno do sagrado

Se Bento XVI nos mostra que a fé e a ciência operam em planos diferentes, surge outra questão: o que acontece quando o plano da fé é eliminado? A humanidade fica desprovida de religião ou ela reaparece por outra via? A questão é diferente da anterior, mas igualmente crucial.

O positivismo descrito por Comte partia do pressuposto de que, com o abandono das explicações transcendentais, a religião simplesmente desapareceria. Mas será que é isso que acontece?

Eric Voegelin, filósofo político do século XX, oferece uma resposta interessante. Ele argumenta que, quando as crenças transcendentais enfraquecem, o sagrado não desaparece: ele se transforma, muda de lugar. Não vivemos em um mundo irreligioso, responde ele, mas em um mundo onde o sagrado migrou para formas terrenas, um fenômeno que ele chama de redivinização e que é precisamente a chave para entender os riscos potenciais associados à promessa de um futuro tecnológico.

Por que ocorre essa redivinização? Voegelin descreve a existência humana como uma tensão constante entre o mundano e o divino. Imagine o mundo antigo: os gregos acreditavam que Zeus lançava raios, que Poseidon agitava o mar, que os deuses habitavam o cosmos ao nosso lado. O sagrado estava entrelaçado com tudo; não precisava ser buscado, porque já estava lá.

Mas então vieram duas experiências que mudaram o Ocidente para sempre. A filosofia grega, com Platão e Aristóteles, descobriu que o divino não se identificava com as coisas do mundo, mas que estava além delas, e que a humanidade poderia se aproximar dele por meio da razão contemplativa (o caminho noético). O cristianismo, por sua vez, fez algo semelhante, mas de uma perspectiva diferente: Deus não é o sol, nem o rio, nem o imperador; Deus é transcendente, está além do cosmos e, além disso, revela-se à humanidade, que agora deve responder com fé (o caminho pneumático).

Ambos os caminhos baniram os deuses do mundo e realocaram o sagrado para uma dimensão que a humanidade não pode mais tocar ou verificar. É o que Voegelin, seguindo Platão, chama de metaxy: viver no meio, suspenso entre o humano e o divino, incapaz de possuir plenamente nenhum dos dois.

Essas mudanças deixaram a humanidade em uma posição exigente e frágil. O caminho filosófico requer uma disciplina intelectual que poucos conseguem sustentar. O caminho cristão exige perseverança na aridez, na dúvida e na espera sem garantias. A fé, nesse sentido, não é confortável: envolve períodos de aridez, de impotência, de esperança contra toda esperança.

Essa ideia se conecta com o que Bento XVI defendia: a fé é exigente; não é um sistema confortável de certezas. E, por ser exigente, também é vulnerável.

Os seres humanos, por natureza, anseiam por certeza, mas, quando essa tensão se torna insuportável e a experiência cristã se atrofia, o sagrado que fora expulso do mundo retorna, porém disfarçado

É reintroduzido no âmbito terreno em formas que reproduzem a estrutura religiosa: salvação, redenção, profecia, o fim dos tempos, mas tudo dentro dos limites do humano. Isso, precisamente, é a redivinização.

Há aqui uma ironia que não deve ser ignorada: o próprio Comte, em seus últimos anos, fundou uma Religião da Humanidade (Religion de l'Humanité), com seu catecismo, seu calendário de santos e seus templos. O profeta da fase positiva, aquele que anunciou que a questão de Deus se tornaria supérflua, acabou por fabricar uma religião por meios puramente humanos.

O paralelo com o futuro tecnológico é quase imediato. Considere as grandes promessas do nosso tempo: a Singularidade, a ideia de que a inteligência artificial irá superar a humanidade e resolver todos os problemas; o transumanismo, que propõe vencer a morte transferindo a consciência para a nuvem; e os gurus do Vale do Silício que falam do futuro como se fossem profetas.

Basta observar atentamente: tudo isso reproduz certas características de uma religião. Tem profetas (Musk, Kurzweil, Altman), promessas de salvação (imortalidade digital, um mundo sem sofrimento), uma escatologia (a Singularidade como o fim da história) e exige fé cega no progresso tecnológico. Mas não se apresenta como religião, nem mesmo como filosofia: disfarça-se de pura racionalidade. E isso a torna mais perigosa do que uma religião declarada, porque não pode ser questionada como se questionaria uma crença.

III. Faz sentido acreditar nisso?

No início, deixei uma pergunta em aberto: faz sentido acreditar em um futuro tecnológico? Para respondê-la, precisamos primeiro retornar a uma questão mais básica: fé e ciência são inimigas?

Não. São ordens diferentes que respondem a perguntas diferentes. A fé busca sentido: qual é o nosso propósito, o que significa viver, o que almejamos? A ciência nos ajuda a compreender o mundo e a gerar bens concretos para a humanidade. Mas está sujeita, como tudo o que é humano, aos nossos vícios: pode curar assim como destruir, libertar assim como escravizar. Por si só, não possui medida moral.

Bento XVI denunciou isso veementemente em uma de suas últimas conferências em Subiaco, quando ainda era cardeal:

“A força moral não cresceu junto com o desenvolvimento da ciência; pelo contrário, diminuiu, porque a mentalidade técnica confina a moralidade ao domínio do subjetivo, enquanto temos necessidade precisamente de uma moralidade pública” (p. 1).

E ele ilustra isso com um exemplo extremo:

“O homem sabe como clonar homens, e é por isso que o faz; o homem sabe como usar homens como depósito de órgãos para outros homens, e é por isso que o faz. Ele o faz porque isso parece ser uma exigência de sua liberdade” (p. 4-5).

O que Bento está dizendo é que nem tudo o que pode ser feito deve ser feito. Essa simples afirmação resume perfeitamente o que uma mentalidade puramente técnica não consegue justificar. A ciência dita como clonar, não se isso deve ser feito. Essa decisão vem de outra fonte.

E o que foi apresentado aqui não é mera especulação teórica. Em 25 de maio, para ser exato, o Papa Leão XIV publicou a primeira encíclica da história dedicada inteiramente à inteligência artificial. A inteligência artificial é, de fato, uma das formas mais agudas desse poder tecnológico cujos limites temos discutido. Ela se chama Magnifica Humanitas: Sobre a Proteção da Pessoa Humana na Era da Inteligência Artificial.

Na verdade, não é coincidência que ele a tenha assinado em 15 de maio, o 135.º aniversário da Rerum Novarum de Leão XIII, aquele texto fundamental com o qual a Igreja respondeu à primeira revolução industrial. Leão XIV escolheu seu nome precisamente para dar continuidade a essa linha de pensamento: assim como seu predecessor do século XIX questionou o que aconteceria com a dignidade do trabalhador diante das máquinas, ele questiona o que acontecerá com a dignidade humana diante dos algoritmos e do avanço tecnológico.

E prestemos atenção ao título, pois nele reside todo o argumento da Igreja: Magnifica Humanitas, “magnífica humanidade”. Numa época em que as promessas tecnológicas mais ambiciosas insistem em superar o humano, transcender o corpo, vencer a biologia, transferir a consciência para a nuvem, a Igreja responde que a humanidade já é magnífica e não precisa ser substituída.

Concluirei com uma reflexão final: a fé não compete com a ciência; ela liberta a ciência para ser ciência sem exigir que ela seja Deus. E, diante do sonho tecnológico que promete abolir o sofrimento, a morte e a injustiça por meios puramente humanos, a fé oferece algo que nenhum algoritmo ou avanço tecnológico pode proporcionar: a honestidade para reconhecer o mistério e a confiança de que esse mistério nos sustenta.

Portanto, a pergunta inicial pode ser respondida. Tanto o futurismo quanto a fé são formas de crença; a diferença reside no que fazem com aquilo que não podem saber. Acreditar no futuro tecnológico é acreditar para finalmente alcançar a certeza e abolir o mistério. Acreditar, no sentido da fé, é confiar sem essa promessa, sabendo que essa confiança perdurará.

©2026 Revista Suroeste. Publicado com permissão. Original em espanhol: Fe y ciencia: ¿tiene sentido creer en un futuro tecnológico?

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